Qu’est-ce qui se délite dans notre société ?

Que devient une société quand ses élites semblent flotter au-dessus des règles communes, tandis que le travail ordinaire se vide de sens et que la culture sert, parfois, de décor plus que de lien ? La question n’a rien d’abstrait : elle touche à la façon dont une époque fabrique sa légitimité, et à ce qu’elle accepte de laisser se déliter.

Un matin gris à Chemnitz, la statue de Karl Marx impose sa masse tranquille au milieu des passants. On la regarde comme un vestige, mais elle agit plutôt comme un rappel : l’histoire n’a pas seulement des événements, elle a des structures. Et lorsque les structures craquent, les vieux concepts cessent d’être poussiéreux. Ils redeviennent des outils.

Le retour des mots qu’on croyait morts

Marx n’est plus la langue officielle des tribunes politiques, et le XXᵉ siècle a laissé des cicatrices qui rendent toute invocation suspecte. Pourtant, le besoin d’une lecture d’ensemble réapparaît, au moment même où les débats se fragmentent. La tentation est forte de traiter chaque crise comme un dossier séparé : ici le travail, là les inégalités, ailleurs la culture, plus loin la géopolitique. Or l’intuition marxienne, c’est précisément que tout cela s’emboîte, que l’économie n’est jamais seulement de l’économie, et que la production façonne nos institutions, nos croyances, jusqu’aux gestes quotidiens.

La force de penser avec Marx tient moins à une promesse de révolution qu’à une discipline du regard : ne pas isoler le politique du social, ni le culturel du matériel. L’aliénation, par exemple, n’est pas une formule : c’est l’expérience de la dépossession, quand les fruits du travail, le rythme, l’utilité, et parfois la fierté, appartiennent à d’autres. Le vocabulaire a vieilli, mais l’impression, elle, revient par d’autres mots : perte de sens, épuisement, impression d’être interchangeable.

Cette statue, dans une ville qui a changé de nom et de régime, raconte autre chose : le temps long des rapports de force. Le XXᵉ siècle a montré que le capitalisme sait digérer ses contradictions, parfois en les repoussant, parfois en les maquillant. Mais le détricotage des protections collectives et la concentration des richesses remettent au centre une question simple : qui paie, qui gagne, et qui décide des règles du jeu ? Et si la lutte des classes ne se vit plus à l’ombre des grandes usines, elle peut revenir sous des formes plus diffuses, plus psychiques, plus territoriales.

La classe qui ne touche plus le sol

Le scandale Epstein, dans ce tableau, n’est pas seulement une affaire criminelle devenue symbole. Il ressemble à une fissure où l’on voit l’armature. L’idée d’une classe au-dessus des lois est dérangeante parce qu’elle rompt avec un récit confortable : celui où les institutions finissent toujours par rattraper les puissants. Ce que cette lecture met en avant, c’est la capacité d’un groupe à convertir richesse, prestige et relations en impunité pratique, en dispositifs de protection, en brouillage.

Le mécanisme n’a rien de mystérieux : l’entre-soi qui co-opte, le retrait hors du monde commun, puis la neutralisation des contestations. Le vocabulaire est dur, mais il décrit quelque chose de tangible : des réseaux qui savent ouvrir des portes, ralentir des procédures, rendre coûteux le simple fait de parler. Quand la domination s’imbrique avec la domination masculine, on ne parle plus seulement d’argent. On parle d’une économie des corps, de la disponibilité forcée, du silence acheté ou imposé.

Ce type de graphique, même sans qu’on s’attarde sur ses détails, sert ici un enjeu de légitimité : il réduit le risque de transformer l’impunité en simple “impression”, en rappelant qu’un ordre social laisse des traces visibles dès qu’on accepte de les regarder en face.

Le moment où l’on convoque des figures politiques majeures dans ce dossier ajoute une couche de théâtre, mais aussi une épreuve de vérité institutionnelle. L’épisode des auditions des Clinton dit quelque chose de notre rapport au pouvoir : l’époque veut la transparence, mais elle la consomme aussi comme un spectacle, avec ses scénarios, ses stratégies, ses retournements. La lumière peut libérer, mais elle peut également brûler, détourner l’attention, produire de la polarisation au lieu de la justice.

À ce stade, la tentation est grande de conclure à une fatalité : des élites se protègent, les règles se plient, la confiance s’évapore. Marx, pourtant, oblige à une autre question, plus inconfortable : si une minorité peut se soustraire au monde commun, ce n’est pas seulement par cynisme. C’est parce que des dispositifs, des institutions, des habitudes collectives le permettent. Autrement dit, la crise de légitimité est aussi une crise d’architecture sociale.

Les petites réformes qui changent la texture du réel

Il existe des scènes moins spectaculaires, loin des commissions d’enquête, où cette architecture se retisse ou se délite. Dans une collectivité territoriale, un doctorant en thèse Cifre anime un atelier, construit un diagnostic, met des mots sur ce qui se joue, et ralentit l’urgence sans la nier. Le recours aux doctorants dans les collectivités introduit une culture de l’évaluation et du recul, mais révèle aussi une fragilité : l’expertise peut rester tolérée plutôt que reconnue, cantonnée à un rôle temporaire.

Ce détail compte, parce qu’il dit une chose essentielle sur l’avenir : une société ne tient pas seulement par des principes proclamés, mais par des métiers, des procédures, des lieux où l’on apprend à décider. Quand l’expertise est absorbée par le jeu politique sans transformer ses règles, elle devient une décoration technique. Quand elle est intégrée durablement, elle peut rééquilibrer un rapport de force discret : celui entre l’immédiateté électorale et la responsabilité au long cours. Dans le volet de distribution du pouvoir symbolique, l’image en mouvement réduit le risque de croire que l’innovation publique n’existe que dans les sommets : elle rappelle que des choix se fabriquent dans des couloirs, des réunions, des compromis, et que ce quotidien mérite aussi d’être raconté.

Marx insistait sur le fait que les formes politiques et culturelles s’appuient sur des rapports de production. Mais il ne disait pas que tout est mécanique, ni que les individus sont de simples pièces. L’enjeu, aujourd’hui, consiste peut-être à tenir ensemble deux idées : la structure compte, et la conscience compte. C’est là que se joue une “recherche de sagesse” : apprendre à lire ce qui nous dépasse, sans renoncer à ce qui dépend de nous.

La culture, ou l’art de fabriquer un monde commun

Quand l’Europe se demande ce qu’elle veut être dans un monde instable, la culture revient comme instrument d’unité, mais aussi comme champ de bataille discret : qui est visible, qui est invité, qui se reconnaît dans le récit ? Le programme des capitales européennes de la culture est intéressant parce qu’il assume ce paradoxe. Il peut servir de diplomatie, de régénération urbaine, de participation citoyenne, ou de vitrine pour investisseurs. Tout dépend de la manière dont on choisit de définir “la culture” : patrimoine sacralisé, ou expérience partagée.

Le récit de Glasgow, ville industrielle qui transforme ses friches et élargit le sens du mot culture, touche un point sensible : la dignité. Quand une population se reconnaît dans une histoire qui inclut aussi le travail, les migrations, les loisirs populaires, elle sort de l’ombre. Quand, au contraire, la culture devient un code social réservé aux plus diplômés, elle peut accentuer la séparation, comme un badge de classe.

Ici, l’enjeu de légitimité est concret : une visualisation aide à réduire le risque de transformer l’inclusion en slogan, en rappelant que les politiques culturelles laissent, elles aussi, des traces mesurables et discutables, donc contestables si elles excluent.

Dans une perspective marxienne, ce débat culturel n’est jamais seulement esthétique. Il concerne la reproduction : qui hérite de quoi, qui obtient de la reconnaissance, qui accède aux lieux, aux mots, aux réseaux. La culture peut être un service public de la mémoire, ou un marché de l’attention. Elle peut créer du commun, ou offrir des échappatoires chic à ceux qui ont déjà de l’espace.

La dépendance, cette forme douce de servitude

Le même motif se retrouve loin des musées et des mairies, dans la géopolitique : le pouvoir promet la protection, mais exige en échange une part de souveraineté. L’histoire récente de l’autonomie stratégique australienne montre une puissance moyenne qui cherche à sécuriser son voisinage tout en restant dépendante d’un allié plus grand, dont les priorités peuvent changer. Le vocabulaire est militaire, mais la logique est sociale : la dépendance installe une hiérarchie, puis normalise l’idée qu’il n’y a pas d’alternative.

Dans le temps long, cette normalisation agit sur la conscience collective. Elle modifie la manière dont une société imagine l’avenir : non plus comme un projet, mais comme une gestion de risques décidée ailleurs. Marx appellerait peut-être cela une dépossession politique, parallèle à la dépossession économique. Et l’on voit alors apparaître une fatigue particulière : celle de vivre dans un monde où l’essentiel semble négocié au-dessus de nos têtes.

Sur le volet de sécurité, ce format réduit le risque d’abstraire la dépendance stratégique en simple notion : il remet des visages, des gestes et des mots sur ce qui, sinon, resterait une géométrie froide.

À ce point du récit, le futur ressemble à une bifurcation silencieuse. D’un côté, la sécession : des élites qui vivent dans des enclaves symboliques et matérielles, des institutions qui s’habituent à protéger les puissants, une culture transformée en marque, une expertise publique reléguée. De l’autre, une réinvention lente : retisser des règles, rendre la critique praticable, redonner du poids à ce qui n’achète pas d’influence.

La morale comme technique, ou l’utopie à hauteur d’humain

Ce second chemin ne se réduit pas à “être gentil”. Il suppose des méthodes, une endurance, une certaine discipline morale. C’est là qu’une démarche comme l’altruisme efficace intrigue : elle propose de transformer l’élan moral en stratégie de long terme, en se demandant où l’action aide vraiment, et comment durer sans se consumer. Le cadre est différent du marxisme, plus individualisé dans ses leviers, mais il partage une obsession : relier la morale aux structures, et ne pas confondre bonne intention et impact réel.

Le simple fait de poser la question des générations futures, du long termisme, du progrès moral, change notre rapport au temps. Dans une société saturée d’alertes, la sagesse commence peut-être par une chose modeste : retrouver la capacité de hiérarchiser sans se durcir, d’agir sans se raconter des légendes, et de regarder en face les coûts humains des grandes causes.

Sur le volet de distribution, cette présence audiovisuelle réduit le risque de réserver la réflexion morale à des cercles fermés : elle rend la discussion plus accessible, tout en rappelant qu’un format grand public peut aussi simplifier à l’excès si l’on n’y prend garde.

Revenir à Marx, dans ce contexte, n’oblige pas à choisir un camp doctrinal. Cela oblige surtout à se demander quel type d’élites on fabrique, et sur quelle base on les tolère. Sont-elles légitimes parce qu’elles sont compétentes, parce qu’elles sont utiles, parce qu’elles sont contrôlées, ou seulement parce qu’elles ont gagné la bataille des symboles ? La “classe Epstein” représente l’extrême d’un monde où la légitimité se privatise. Les doctorants en collectivités esquissent, à l’inverse, une figure fragile mais prometteuse : une élite de service, redevable, outillée pour expliquer ce qu’elle fait.

Il y a aussi une leçon plus intime, presque existentielle, sur la finitude. Une société qui accepte l’impunité des puissants organise une forme d’éternité terrestre pour quelques-uns : des protections qui durent, des récits qui effacent, des fortunes qui se transmettent. À l’inverse, une société qui prend au sérieux la justice accepte que le temps atteigne tout le monde, que la mémoire soit un devoir, et que la mort rende dérisoire l’idée même d’être “au-dessus”. Ce rapport au temps, au souvenir, à ce qui reste après nous, traverse la politique sans qu’on le dise.

Sur le volet de légitimité, ce type de contenu réduit le risque que la mémoire publique soit confisquée par quelques interprètes : il permet une pluralité de points d’entrée, à condition de garder une vigilance face à la manipulation et au montage.

Une histoire encore à venir pourrait se raconter ainsi : les sociétés qui tiendront ne seront pas celles qui auront éliminé les conflits, mais celles qui auront rendu les conflits habitables. Cela demande des institutions qui n’écrasent pas les victimes, des élites qui ne vivent pas en sécession, une culture qui inclut les vies ordinaires, et un rapport au temps qui ne se réduit pas à l’urgence ni au spectacle. Marx, dans le fond, continue de poser une question simple : qui contrôle les conditions de la vie commune, et à quelles fins ?

Et vous, si l’avenir devait choisir entre l’impunité confortable et une légitimité plus exigeante – plus lente, plus contrôlée, plus partagée – où placeriez-vous le curseur, et qu’accepteriez-vous de perdre pour gagner un monde plus habitable ?